Summaries from Number 45
国際基督教大学キリスト教と文化研究所発行
国際基督教大学学報 IV-B
『人文科学研究（キリスト教と文化）』
International Christian University Publication IV-B
Humanities: Christianity and Culture
ソポクレス悲劇における＜時＞と人間. . . . . . 川島 重成
[Time and the Human in Sophoclean Tragedy. . . . . . Shigenari Kawashima]
ソポクレスの悲劇『オイディプス王』（前429年頃）と『コロノスのオイディプス』（前406年、ただし前401年上演）において、オイディプスは＜時＞をどのように生きたか。
『オイディプス王』1213-1215行を、筆者はKamerbeekの注解に示唆されて、岡道男訳を修正して、次のように訳する。
望まぬあなたを見出した、すべてを見ている＜時＞が、
生む者と生まれる者が等しい
結婚ならぬ結婚を（＜時＞は）かねてより裁いてきたのだ。
これはオイディプスが自らの真実を知って走り去った直後、コロスがうたう歌の一節である。オイディプスがこのドラマ以前（の＜時＞）に犯し、知らずしてその中に生きてきた穢れを、＜時＞がここで暴露した。一方＜時＞はオイディプスを、「かねてより」、つまり彼が「結婚ならぬ結婚」という無秩序に陥って以来、「裁いてきた」と解せる。ただオイディプスはそのことに気付いていなかった。それをこのドラマの中で気付かされたのである。この「発見」を、いわば＜時＞の行為として言い換えたのが、「［……］あなたを見出した、すべてを見ている＜時＞が」である。
詩人はオイディプスの自己発見がそのまま＜時＞による発見でもあると見ている。ここに人間ドラマが同時に神的ドラマであるギリシア悲劇の真骨頂がある。
『コロノスのオイディプス』の冒頭、娘アンティゴネに手を引かれて登場する盲目の老オイディプスは、次のように言う。「わたしには、ひとつには度重なる苦労が、また長い伴侶の歳月が、それにさらに加えて／持って生れた貴い天性が、辛抱ということを教えてくれる」（引地正俊訳）。かつて＜時＞がオイディプスの真実を「見出した」。そのとき以来の彼の歩みは、その＜時＞＝運命を伴侶とする新しい生であった。上の引用で「辛抱」と訳されているギリシア語（ステルゲイン）は「運命の甘受」を含意する。この老オイディプスは、その流浪の果てに、ついに彼の生涯の終りを託することのできる高貴な人物、アテナイ王テセウスに出会い、＜時＞と歩みをともにしてきた者の権威によって、「万物を征服する＜時＞」の法則を語り聞かせる（607-620）。そして彼の最期を知らせる雷鳴が轟くなか、人間の、とりわけ政治的世界の常である「ヒュブリス」（高慢）に陥らないようにとの誡めを語る。
このソポクレスの遺作悲劇が創作されていたとき、アテナイはペロポネソス戦争の末期、スパルタの軍門に下る敗戦前夜にあった。ソポクレスがオイディプスとテセウスの美しい信頼関係によって象徴させたアテナイのあるべき姿とは、戦争の帰趨や政治的権力や富の離合集散とは別の世界で成立する、まさに「歳月によって害(そこな)われることなく秘蔵されるべきもの」（1519）、すなわち人類の人文的理想としてのアテナイであった、と解せよう。
人文学の本来の道とは、いわばこのオイディプスの生涯が象徴するものを、私たちの経験として反復することによって獲ちとり、維持されていくべきものであろう。
オイディプスの生涯が象徴する古典ギリシア文化がその指導的役割を終えた紀元後一世紀、同じ地中海世界の片隅に、ヨーロッパ文化のもう一つの源泉となる精神が立ち現れた。本講演では新約聖書からただ一箇所ロマ書8章18-25節を取りあげる。そこで語られるパウロの神――万物を虚無に服せしめる神（20節）――は、人間、そして全被造物の視点から見る限り、オイディプスを理不尽にも外から操ったあの＜時＞＝運命と代らないように見える。オイディプスはその＜時＞とともに歩むことによって、ある意味で彼の運命を克服した。しかしこれは限りなく厳しい道ではなかろうか。一方ロマ書8章は、万物を虚無に服せしめた創造の神は、同時に万物の救いの希望であると語る（23-25節）。
思うに私たちが今日人文学の未来への希望を語りうるとすれば、パウロの「望みえないのに、なお望む」という、この希望の上に、あのギリシアの理想を生かす道しかないのではなかろうか。これはまた本研究所ICCの創設の理想とも密接に関わっている。
Exemplarity and Narrative in the Greek Tradition. . . . . . Douglas L. Cairns (Professor, The University of Edinburgh)
This discussion starts from the encounter between Achilles and Priam in Iliad 24, and especially Achilles’ remarks on the jars of Zeus (525-35), the seminal expression of a characteristic Greek attitude towards the mutability of fortune and the instability of happiness. Such ideas can be readily paralleled in other cultures, literatures and narrative forms, both ancient and more recent, Greek and non-Greek. Their expression in language, symbol, and art (both verbal and visual) illustrates the way that the condensation of such complexes of thought and feeling in typical and traditional forms makes a particular ethical or emotional perspective tangible, tractable and transferable. These recurrent forms capture important aspects of a culture’s emotional and normative repertoire in a way that allows them to be reconstituted and applied in the mind of each recipient or audience member. The paper considers some of the implications of this in the Greek narrative tradition, from Homer, through archaic poetry, tragedy and Aristotle’s theory of tragedy to a detailed examination of the persistence of the phenomenon and its extensive influence on narrative shape in Plutarch’s Life of Aemilius Paullus, a splendid example of how later Greek narratives return explicitly to the most authoritative of all Greek narrative sources as a way of locating themselves in what their authors clearly regard as a distinctive Greek tradition.
Antebellum Unitarianism in New England: Contradictions and Possibilities. . . . . . David D. Hall (John Bartlett Research Professor, Harvard Divinity School)
Unitarianism in New England originated as a Protestant denomination in the early decades of the nineteenth century. Long regarded as a significant influence on antebellum American writers, Unitarianism has also had its critics, most famously Ralph Waldo Emerson. This essay explores the paradoxes of a movement at once liberal and conservative, focusing in particular on its theological identity and how literature became a vehicle for cultivating a certain kind of religious sensibility.
Religion and Politics in America: Constitution, Culture, and Theology. . . . . . Robin W. Lovin (Professor, Southern Methodist University / Director of Research, Center of Theological Inquiry, Princeton University)
The legal status of religion everywhere reflects the development of religious traditions and institutions, shared cultural experiences, and prevailing ideas about law, government, and individual freedom. While the United States is often presented as a guide to reconciling the demands of democracy, diversity, and religious commitment, it is not a universal ideal, or even a model for all developed democracies. The American experience is a unique combination of Enlightenment politics, Protestant Christianity, and constitutional democracy that is unlikely to be repeated. The historical interaction of those elements, however, offers important insights into contemporary American politics and may suggest realistic ways to understand the relationship between religion, law, and society in other contexts.
キリスト者の仏教論と時代思潮──日蓮から法然へ──. . . . . . 吉馴 明子（恵泉女学園大学名誉教授）
[Christians’ Reflections on Buddhism and the Current of Thoughts in the Meiji Era: From Nichiren to Hônen. . . . . . Akiko Yoshinare]
本稿執筆には、二つの目的がある。第一は、古典文学に続いて植村正久が宗教思想、特に仏教をキリスト教との関わりでどのように理解しているかを明らかにすることである。
第二は、そのような「仏教・仏教者」に関する理解が、時代状況とどのような呼応関係にあるかを知ることである。この二側面を知ることを通して、我々キリスト者が負わねばならない社会的責任についても考えたい。
第一章では、教育勅語発布後の文化面での「国粋主義」に加えて、日清戦争期の国家主義の台頭を背景に描かれた「日蓮論」を紹介する。植村の日蓮論と、同年に書かれた内村鑑三の日蓮論との共通点は、世の如何なる権威にも服する事なく、自分の信心を貫く姿である。植村はそれを「剛愎」といい、内村は「狂気」というが、「鎮護国家」の面を強調する仏教者とは、二人共対照的な姿勢を示している。
第二章では1911年に書かれた植村正久の「黒谷の上人」を紹介する。法然は彼がもっとも好んだ仏教者だったといわれる。その理由の一つは、法然の求道の姿にあった。夜襲によって逝った父から仇討ちを禁じられ、武士として生きる意味を喪った法然が、人としてひたすら「解脱」を求める。それは、植村がキリスト教に求めたものであり、植村の宗教観にも合致した。
もう一つの理由は、法然の教える「一心専念弥陀の名号」にある。すなわち「弥陀が願行を遂げ……その功を」凡夫に譲ってくれるという教えが、まさにキリストの贖罪による救いに通じているからである。無論、仏教の教えは非人格的で不十分とはいうが、法然の教えに、植村はキリスト教の贖罪信仰と「信仰義認」を見出した。
同じ頃、社会主義者として活動を続け、オーソドクスなキリスト教に批判的であった木下尚江が、「日蓮論」と翌年「法然・親鸞論」を著した。木下は、「立正安国論」を著し、時の執権や比叡山の僧たちと激しく対立した最盛期の日蓮ではなく、身延入山後の「法華経の行者」日蓮に着目した。そして「南無妙法蓮華経」でも「南無阿弥陀仏」でも、「ただひたすら唱えよ」に日蓮の教えの眼目を認める。植村も「よし殺さるゝまでも念仏申さにゃならねば」という法然に「仏教者の自由」を認めた。
彼らは、社会主義のみならず、思想言論の自由を圧迫して「教権」的絶対性を強める天皇制に抗して、人々が日本社会にあって自らの足で歩み続け得る「自由と革新」の素地を法然と「法華経の行者」日蓮の中に見出したのであった。この地で新しい力を蓄えて、彼ら、そして我らは、いかにして周囲にめぐらされた壁を破ることができるのか、これがまた一仕事である。
マットレスと花束──マネ《オランピア》試解──. . . . . . 岩切 正一郎
[Le Matelas et bouquet. . . . . . Shoichiro Iwakiri]
Notre étude analyse le mécanisme d’un transfert d’images représentant l’objet de désir, qui travaille dans les deux tableaux, La Vénus d’Urbino de Titien et Olympia de Manet, en observant tout particulièrement la triangle formée sous le drap en dessous de la nuda reclina.
Dans La Vénus d’Urbino, un triangle béant est rempli par un matelas richement brodé qui connote la promesse du bonheur conjugal. Il révèle, sous la main droite de la femme, ce que cache sa main gauche, non pas d’une façon réaliste comme dans L’Origine du monde de Courbet, mais d’une façon métonymique et métaphorique.
Quant à Olympia, dans le même triangle se montre seulement une certaine pauvreté matérielle. Ce qui vient de le suppléer dans ce tableau et qui crée métaphoriquement une image de l’objet désiré à travers son déplacement, est le bouquet avec son papier blanc montré par la servante noire.
Que signifie cette différence entre le matelas brodé (signe de culture) et le bouquet (signe de nature) qui, tous les deux, remplissent le vide ouvert dans la figure triangulaire ? On peut dire que dans La Vénus d’Urbino, c’est la complicité de la femme qui comprend bien le désir de son futur mari qui permet au tableau de créer une volupté profonde, alors que dans Olympia, on constate le refus de la femme de participer à telle réalisation coopérative d’une vision amoureuse, refus qui tranche avec ladite complicité.
Longtemps on a vu le scandale d’Olympia dans le bouquet et le chat hérissé qui indiquaient la présence d’un homme dans la chambre d’une prostituée en lequel le spectateur bourgeois ou petit-bourgeois devant le tableau se serait vu obliquement représenter. En réalité, le véritable scandale du tableau consiste, selon nous, en la mise en évidence du dysfonctionnement du mécanisme censé opérer pour la création d’une illusion complice d’amour.
S’il est deux sortes de répétitions comme les définit Deleuze dans Différence et répétition, c’est-à-dire une répétition comme « l’élément d’action apparemment répété » et une « répétition plus profonde », La Vénus d’Urbino et Olympia marquent, dans l’histoire de la répétition apparente de la nuda reclina, deux moments de la répétition « plus profonde » d’une intensité égale qui se traduisent respectivement par la naissance et la mort du mécanisme d’engendrement de l’illusion d’amour.
Antiquarian Landscape and Allusion in Wordsworth’s Excursion. . . . . . Christopher E. J. Simons
William Wordsworth’s first published epic poem, The Excursion (1814), is an ‘elegiac epic’ concerned with how traces of former human existence in the local landscape (graves, epitaphs, and tales of life and death) affect feelings of despair and hope among the living. Eschewing traditional historicist approaches to the poem, this paper locates a strong intertextual relationship between arguments made by the poem’s three main characters and the late eighteenth and early nineteenth century field of antiquarianism. The characters of the Solitary, the Wanderer, and the Pastor deploy the materials, methods, and ideologies of antiquarianism to convey both similar and contrasting positions on moral philosophy, religion, and historiography. Comparing the antiquarian images, language, and allusions used by the three characters dispels the sense of an author’s unified position in the debate. The three characters’ opinions may reflect Wordsworth’s positions on the uses of antiquarianism in philosophical, religious, and political debates at different stages of his life, but antiquarianism remains an ambiguous text in the poem, associated with a range of philosophical positions and feelings. The paper illuminates a number of key antiquarian expressions in the poem, and allusions to antiquarianism in contemporary literary texts. The paper concludes that each of the three characters’ relationships to antiquarianism in the poem subverts the others. The Solitary is diagnosed with ‘despondency’, but his antiquarian characteristics serve as examples of past and present intellectual and moral strength. The Wanderer represents a position of antiquarian optimism, but is himself a second-order antiquarian character in the text, a fiction in which the other two characters may not believe. Finally, the Pastor appears to support the Wanderer’s optimistic use of antiquarian materials and methods to ‘cure’ the Solitary, but in fact negates the Wanderer’s optimistic and fanciful historiography with a pessimistic and solipsistic reduction of antiquarianism to Christian dogma. An intertextual approach that considers The Excursion in relation to antiquarianism demonstrates the multiplicity of historiographic perspectives in the poem, and Wordsworth’s willingness to allow different and conflicting stages of his thoughts and feelings free play in the poem’s dialogues.
ロジャー・ウィリアムズ「洗礼はキリスト教徒をつくらない」：解題・翻訳. . . . . . 平野陽子
[Roger Williams’ “Christenings make not Christians”: Annotated Bibliography and Japanese Translation. . . . . . Yohko Hirano]
本稿は、17世紀のニューイングランドにおいて、史上初めて政教分離を明文化させたイングランド人、ロジャー・ウィリアムズ（1603-1683）による『洗礼はキリスト教徒をつくらない』全文の和訳である。翻訳の底本としてはThe Complete Writings of Roger Williams, vol.7, Oregon: Wipf and Stock, 2006 (repr. from Russell and Russell, 1963), pp.29-41を用いた。
この10ページほどの小冊子は彼の5番目の著作で、1645年にロンドンで刊行された。先行研究において重点的に扱われることはほとんどないが、彼の著作の中では、前期と後期の橋渡しとなる重要な位置を占める資料として価値があるといえる。
内容は大きく二つに分けられ、前半はインディアンに対して用いられていた「Heathen（異教徒）」という語についての論考、そこから「キリスト教徒」の定義と、いわゆる「キリスト教国」に対する痛烈な批判を含む。ウィリアムズは「Heathen」の元来の意味に立脚し、「部族」、「異邦人」を意味するにすぎないこの語を、「異教徒」としてインディアンに当てはめて呼ぶのは不適切であると指摘する。またローマ・カトリック教会、教皇制度といった黙示録の「獣」に相当するものに服従するカトリック教国のみならず、これに反抗しながらも完全には分離していないプロテスタントも同様に異教徒ではないかと鋭い非難を浴びせる。
後半ではインディアンがキリスト教に回心する可能性について論じ、洗礼ではなく「本当の回心」によって人はキリスト教徒になると主張する。当時の大半のイングランド人は、インディアンは「異教徒」であるから、自分たち「キリスト教徒」の敵であり、排除されて当然だと考えていた。そのような時代背景のもとで、ウィリアムズは理論だけでなく、インディアンとの共同生活という自身の実体験から、インディアンもイングランド人と同じ人間であるということを認め、尊重する姿勢を示した。そしてインディアンも人間であるから、キリスト教徒になる希望があると主張する。
ウィリアムズはインディアンという、当時のイングランド人にとっての「他者」と向き合うことを通して、自身も属するいわゆる「キリスト教国」、「キリスト教徒」という立場のあり方を問い直す必要を同郷のイングランド人に強く迫った。この小冊子は一見、インディアン伝道の可能性を主張し、伝道を促進させることに主眼を置いているように思われるが、異文化の中にいる他者を、同じ人間であると認め、自身と同等の存在として扱い、尊重するという現代の基本的人権の根本的な考え方につながる思想を17世紀に提示したことに最大の意義がある。
乾山の伝記──年譜を礎(いしづえ)にして──. . . . . . リチャード・ウィルソン，小笠原 佐江子
[Biography of Ogata Kenzan: Documentary Sources and their Reconsideration. . . . . . Richard L. Wilson and Saeko Ogasawara]
Biographical research on the ceramic designer Ogata Kenzan (1663-1743) has been conducted since the second decade of the twentieth century, and it reached a plateau in the early postwar era. This article re-examines the sources for this portrait, and introduces new material and perspectives. The article begins with a reprisal of Kenzan’s career that emphasizes his literati pastimes and ceramics production. The second section inventories persons, places, events, texts, and institutions related to Kenzan. Some of the highlights of this research are listed below.
Kariganeya period (1663-1688): This period covers Kenzan’s boyhood, his early interest in learning, and the collapse of the family’s textile business under the stewardship of his oldest brother Tozaburo (ca. 1650-after 1714). Regarding the latter, the authors introduce new information on a “Kawaguchi Genzaburo” who is identified as the employer of Tozaburo in Edo in a 1714 Ogata family genealogy. Genzaburo, a hatamoto, was the grandson of Kawaguchi Genzaemon (1630-1704) who served in influential government posts in Nagasaki and Edo. The link with the Ogata may be traced to the funeral of their principal patron Tofukumon-in in 1678, which Genzaemon is known to have attended. The ca. 1720 record Chonin kokenroku relates many cases where the scions of bankrupted merchants (like Tozaburo) move to Edo or regional domains to serve samurai.
Shuseido period (1688-1699): Following his father’s death Kenzan moved to Omuro, in the northwest suburbs of Kyoto, to a villa that he called the Shuseido (Hall of Learning Tranquility). For over a decade Kenzan pursued a literati lifestyle, studying Zen with monks of the Obaku sect and attending the salon of high-ranking courtier Nijo Tsunahira (1670-1732). The authors reconfirm the circumstances behind the construction of the Shuseido villa and the existence of its principal building within the Ninnaji temple. The exchanges between Kenzan, his fellow Zen students, and the Obaku monks are covered in detail. Kenzan’s decision to purchase land for a ceramic workshop just after the death of his Obaku mentor, Dokusho Shoen (1617-1694), is linked to a relationship with an Omuro neighbor, the potter Nonomura Ninsei (active ca. 1640s-1690s).
Narutaki period (1699-1712): Kenzan opened his first ceramics workshop in Narutaki-mura northwest of Omuro in 1712. He relied on a cadre of specialists: brother Korin and Watanabe Soshin for painting, Ninsei scion Seiemon for high-fired ceramics (hongama), and an Oshikoji-ware potter named Magobei for low-fired ceramics (uchigama). This section focuses on these personnel, especially the connection with Ninsei’s family, which Kenzan would maintain until the end of his career, eventually adopting Seiemon’s son Ihachi as an heir to the Kenzan line.
Nijo-Shogoin period (1712-ca. 1731). In 1712, citing the inconvenience of his remote location, Kenzan changed his workshop location to Chojiyamachi, a neighborhood on the north side of Nijo-dori just west of Teramachi. This was a business location, with numerous craft workshops and publishers, all depending on the nearby wharves of the Takase Canal, the shipping conduit to Osaka and markets beyond. A report of this move to city authorities mentions that Kenzan had shifted his management style, and instead of running his own kiln he was renting space in the kilns at Awataguchi and Gojozaka. During this period Kenzan’s adopted son Ihachi established a workshop in Shogoin-mura, just across the Kamo River from Chojiyamachi. Sherds recently excavated on the campus of the Kyoto University Hospital show the existence of this workshop, which both continued the first-generation Kenzan style and created new designs. This section also considers recently introduced evidence for the ownership of Kenzan’s Narutaki land after 1712.
Edo period (ca. 1731-1743): Kenzan’s move to Edo was connected to Kokan (1697-1738), a tonsured prince selected to head the Tokugawa religious establishment of Kan’eiji, in what is now Ueno Park, Taito-ku. Kenzan settled in nearby Iriya-mura and continued making ceramics and attending cultural circles. A Meiji-era report mentions that one Shindo Suo-no-kami attended to the details of Kenzan’s burial, and this article introduces the existence of Shindo’s personal seal inside of Kenzan’s 1737 pottery manual Toko hitsuyo. The article also introduces a Meiji-era map of Zenyoji, the Edo temple where Kenzan was buried. Kenzan’s grave and the memorial tablet later erected by Rimpa revivalist Sakai Hoitsu (1761-1828) appear on this document.