39号掲載論文の要旨/Summaries from Number 39 

39号掲載論文の要旨/Summaries from Number 39

国際基督教大学キリスト教と文化研究所発行
国際基督教大学学報 IV-B

『人文科学研究(キリスト教と文化)』

International Christian University Publication IV-B
Humanities: Christianity and Culture


ゆるしの神学と人間学. . . . . 森本 あんり

[To Err is human, But is Forgiving Divine or Human?. . . . . . Anri Morimoto]


 「人間に固有なもの (proprium) とは何か」をめぐる連続公開講演の第一回として、人間のもつゆるしの能力について論じた。「過つは人の常」という格言は、ストア派や論語に見られる古典的な人間理解であるが、18世紀のアレグザンダー・ポープはこれに「ゆるすは神の常」という対句をつけた。この定式では、ゆるしは神の側に配置され、人間がゆるしの主体となることが不明瞭になっている。キリスト教神学の伝統でも、ゆるしはしばしば神の業として論じられ、人間が人間にゆるしを求めて与える水平次元の欠落が批判されてきた。しかし、イエスは新約聖書においてゆるしを人間の能力として語っており、中世の神秘主義思想、ニーチェのルサンチマン論、現代のデリダらは、ゆるしの原理的な不可能性を語っている。これらの議論をふまえた上で、本稿はトマス・アクィナスの「等価的代償」(aequivalens satisfactio) と「充足的代償」(sufficienssatisfactio) との区別を援用し、ゆるしが正義や償いを前提としつつも最終的にはそれらに依存しないことを論じた。ゆるしは、「分析判断」ではなく、算術的な正義を越えた「総合判断」である。本連続講演の主題に照らして言えば、ゆるしは、被害者のみが与えることのできる「上積みされた贈与」(for-give) であり、代価なしに (gratis) 与えられる恩恵であり、ゆるさないことが当然かつ正当である状況のなかで、その状況に抗して行使される人間の自由の表現である。つまり、ゆるしは、人間の人間的であることがもっとも明瞭に輝く瞬間である。このことの具体例として、本稿はふたつの事例を挙げた。ひとつは、米国議会の謝罪要求決議により再浮上した日本軍の従軍慰安婦問題における発言であり、いまひとつは、1981年に米国で起きたKKKの黒人惨殺事件の民事裁判判決における出来事である。いずれの事例でも、正義の完全な復元が不可能なところで、トマスの言う「充足的代償」が浮き彫りにされている。なお、ゆるしの実現には、加害者と被害者の間で「謝罪」と「ゆるし」の交換がなされなければならないが、これは内心において先に成立したゆるしの現実に、公の外的な表現を与えるための儀式である。それはちょうど、戦争の終結によってもたらされた事実上 de facto の平和状態に、平和条約の締結が法律上の de iure 正当性を付与してこれを追認するのに等しい。だからゆるしは過去形ないし完了形で語られるのである。ゆるしは、この意味で再解釈すると、「あらかじめ与えること」(fore-give) である。「過去を変える力」として、人間にこのようなゆるしの可能性がなお残されているという事実に、「神の像」たる人間に固有の本来的な自由と尊厳 (proprium) がある。


Einige Überlegungen zur Rolle des Humanum/der Humanities in der heutigen Gesellschaft. . . . . . Gerhard Schepers


  In einer von den Naturwissenschaften, wirtschaftlichen Zwängen und bürokratischen Strukturen bestimmten Gesellschaft scheinen das Humanum und damit auch die Kultur- und Geisteswissenschaften in den Hintergrund zu treten. Es gibt aber auch Gegenstimmen, die gerade in dieser Situation die Wichtigkeit der letzteren betonen. Die ethischen Implikationen moderner Technologien, die Notwendigkeit von Phantasie und Intuition auch in den Naturwissenschaften, der Einfluß des Unbewußten und vieler nicht-rationaler Faktoren, der Einflu&#223 psychologischer Faktoren in allen Lebensbereichen, der Einfluß kultureller Faktoren etwa auch in der Wirtschaft oder zum Beispiel das “Humanities in Medicine” Programm der Dalhousie Universität in Halifax können hier als Gegenargumente angeführt werden.

  Das Proprium der Humanities kann man vielleicht mit den folgenden Begriffen umschreiben: Tradition, Weisheit, Phantasie und kritische Distanz.

  Einige Beispiele aus der Kunstgeschichte (Pieter Bruegel d. Ä.) und Literatur (Franz Kafka) sollen das Gesagte illustrieren. Bruegels „großer” Turmbau zu Babel zeigt, am Beginn der Neuzeit, nicht nur die faszinierenden Möglichkeiten von Wissenschaft und Technik, sondern auch deren Grenzen und Gefahren, indem er sie in das komplexe Beziehungsgeflecht von Natur und Technik, menschlichem Machtstreben und den Bedürfnissen und Wünschen des Alltags stellt. In seiner Landschaft mit Sturz des Ikarus wird die friedliche Welt des Landlebens noch stärker in den Vordergrund gerückt.

  In Kafkas Bau wird die Unmöglichkeit und geradezu Irrationalität des Versuchs demonstriert, durch rationale Überlegungen und entsprechende Maßnahmen absolute Sicherheit zu gewinnen. Auch der Protagonist im Proceß glaubt, in einer rational überschaubaren, gesicherten Welt zu leben, muß dann aber seine Abhängigkeit von einem unüberschaubaren, nicht rational reagierenden ungeheuren Organismus erkennen, der selbst in seine unmittelbare Umwelt einbricht. Geradezu prophetisch macht Kafka hier auch Dinge sichtbar, die kurz darauf unter den Nazis Wirklichkeit wurden. Selbst in einzelnen Wörtern, wie in dem Ausdruck „vor dem Gesetz”, der den Titel eines der bekanntesten Kafka-Texte bildet, erkennt er grundlegende Machtstrukturen, die oft unbewußt unser Verhalten determinieren. In diesem Fall ist es die in dem Ausdruck implizierte feudalistische Struktur, die den demokratischen Gedanken des „Vor dem Gesetz sind alle gleich”; unterläuft.


人間と人間を超えるもの―古代ギリシア文学における名誉と報復の正義の問題をめぐって―. . . . . . 川島重成
[Human Beings and Beyond: On the Problems of Honor and “Justice of Retaliation” in Greek Literature . . . . . . Shigenari Kawashima]


  報復の正義は現代においても未解決の問題である。古代ギリシア人はこの問題にどのように対処したか――これを問い直すことで、ギリシア文学における「人間とは何か」を考える。

  ギリシア語の〈ディケー〉=正義は、端的に「報復」を意味する。しかも人間社会のみならず、自然界をも貫く原理であり、人間の振舞いを見張る力として女神〈ディケー〉ともなる。

 『イリアス』は報復[ディケー]を内包する名誉[ティーメー]をめぐる叙事詩である。アキレウスはアガメムノンに対する怒りを募らせ、「ゼウスの名誉」を希求するに至る(第9歌)。この「ゼウスの名誉」は英雄社会の習いとしての名誉=応報観に基づくものでありつつ、同時にそれ以上の何かを指し示している。それが『イリアス』第24歌のトロイア王プリアモスとアキレウスの出会いに結実する。憂いなき神々との対比から生じた、悲惨の中にこそ耀く死すべき人間としての品格を二人の英雄が敵・味方の区別を越えて互いに感嘆しあう――ここにほとんど奇跡的に「人間に固有のもの」が形をとったのである。

 ギリシア悲劇『オレステイア』の第一部『アガメムノン』におけるクリュタイメストラの夫アガメムノン殺害は、『イリアス』では暗黙の前提として受容されていたトロイア戦争の正義[ディケー]を問う行為であった。復讐が復讐を呼ぶこの悲劇は、ゼウスの正義とアルテミスの正義、男女の在りよう、国家の法と家の地の絆の真向からの対決を描く。〈ディケー〉が孕む深刻な問題――一方の正義は他方から見れば不正義でありうる、という問題――は、人間世界では遂に解決を見ず、第三部『エウメニデス』で、アテナイの裁判制度の縁起にまつわるアテナ女神の英断(オレステスの無罪判決)を待つしかなかった。これは復讐の女神(エリニュエス)の恵みの女神(エウメニデス)への変容(本質的にはゼウスの変容)を伴なう宇宙大の出来事であった。

 このアイスキュロスの壮大な実験は、しかしギリシア文学史ではついに一エピソードに終わった。エウリピデスの『ヒッポリュトス』は、愛の女神アプロディテが純潔の女神アルテミスのみを崇拝する青年ヒッポリュトスに神罰を下す悲劇である。アルテミスはヒッポリュトスを救うことも、彼の悲惨に涙することもない。むしろアプロディテの愛するアドニス殺害を暗示して去っていく。両女神はいわば夏と冬のように自然の秩序=報復の〈ディケー〉の反復を担っている。その神々の世界の円環が閉じた外側で、瀕死のヒッポリュトスと父テセウス――アプロディテの代理人とされて息子に呪いをかけた――は、過誤の告白と赦しの言葉をかけあう。エウリピデスはギリシアの伝統的な神々の世界の枠組が崩壊した後の時代、やがてキリスト教の福音が種播かれるに至る土壌を、はるかに指さしていた。


古代イスラエルにおける人間の尊厳. . . . . . 並木浩一
[Human Dignity in Ancient Israel . . . . . . Koichi Namiki]


 人間は社会的な存在である。その認識に、人間は神(もしくは超越者)に対して自律した存在であるとの自覚を重ねたところに、ギリシアおよびイスラエルを含む東地中海世界における都市的精神の特色があった。高度文明は、人間と自然との間の、支配者と被支配者の間の、男と女の権利の間の矛盾を人々に自覚させた。ギリシアではそれを調停するための活動がなされた。『悲劇』は男性の公的な領域の独占を相対化する方向へと展開した。

  イスラエルは国家を失い、教団国家としての生き方を選択した。大国の支配下で男性が占めていた政治的な公的領域は消滅した。人間は複数で定義され、契約団体イスラエルが理念的には最大の「公」となり、夫婦がその末端を担うものと見なされた。権力を持った政治集団の消滅は私的な領域としての家の重さを著しく減少させた。法的にはイスラエルは家父長制的な社会を維持し、男性原理によってユダヤ教は組織されたが、男性が女性に決定的に優位する政治的な場面はなくなった。人類最初の女は家長の権威に束縛されず、想像力を行使して自律的に判断し、行動する個人として立ち現れた。私的な活動領域は家から個々人の活動へと移行した。意外性を好む語り物の世界では、弱体な男性集団に代わって、女性が個人的な判断で民族の危機を救うというエピソードが愛好されるようになった。イスラエルはそれを不思議に思わない社会と宗教感覚を形成したのである。

 ヨブ記の書き出しは、主人公は族長時代に東方の世界に生きた富豪であり、その家長権も強大なものだろうと読者に想定させるが、発生した事件の報知はその印象をたちまち覆す。ヨブは周囲の略奪民に対抗できる軍事力を持たなかった。復讐による名誉の回復は彼には無縁であり、弱者を保護して民衆に慕われることを名誉と感ずる。彼は心術の潔白を重んじ、女性に対して男性が支配欲を懐くこと自体を悪事と見なして、非英雄的な倫理に徹底する。ヨブの妻は彼に知的に対応できる能力を持って登場する。読者は神を含む登場人物たちによる言葉のやりとりを楽しむことができるが、それができるのは知的読者に限られていた。イスラエルの都市文化をそこまでは成熟できなかったのである。

 イスラエルは王国を形成することによって民主制都市への歩みを停止させたが、国家時代にすでに知識人層を形成し、彼らは民族の本質が契約団体としての国民であることを自覚した。その自覚が対抗文化の創造を可能にし、上述のような独自の人間観をこの民族は形成した。それは王国の滅亡が解き放った都市的な精神の時代に即した所産であったと筆者は考える。以上が本稿で論じた事柄の概略と筆者の叙述意図である。


チェーザレ・リーパの「ポルポラ」. . . . . . 伊藤亜紀
[La porpora di Cesare Ripa. . . . . . Aki Ito]


  チェーザレ・リーパの図像学事典『イコノロジーア』(1593年初版)において定義されている5種類の「節制」の擬人像のうち、一人は「ポルポラの服を着た女性」である。すなわち「節制」とは「中庸」であり、それは「ふたつのまったく異なる色」の「合成物」たるポルポラの服によってあらわされるのだという。これはポルポラが二色の合成色であることを最初に明言したという点で特筆すべきものであるが、リーパはこの知識をいかにして得たのであろうか。

 古代のプルプラ貝による染色はとうに廃れ、15世紀の染色マニュアルや衣裳目録には、「ポルポラ」という色名すら見いだすことはできない。チェンニーニ等による諸文献は、ポルポラが赤と青の合成色、もしくは赤そのものとみなされていたことを間接的に伝えているが、いずれにせよポルポラはすでに一般的な色彩用語ではなかったことが理解できる。

 16世紀に各種出版された色彩象徴論からも同様な事情が窺える。エクイーコラ、テレージオ、モラート、リナルディ等は、ポルポラを古典文学作品に頻出する色と認めつつも、それを単に赤をあらわす色名の一つとみなしているに過ぎない。

 しかし1565年、紋章官シシルの『色彩の紋章』のイタリア語訳が出版されたことが、イタリア人のポルポラ観を変えることになった。この書の第一部では、紋章を構成する基本色として金、銀、朱、青、黒、緑、プールプルが論じられているが、そこではプールプルが「他の[6つの]色で出来て」いる合成色であることが明言されている。さらにシシルは、プリニウスや聖書の記述からプールプルが王や皇帝に属する「高貴な」色であることを強調しており、このことはイタリア人にポルポラの象徴的価値を再発見させることにもなったと考えられる。

 シシルの論はイタリアで版を重ね、ロマッツォの『絵画論』等、16世紀後半以降に書かれた色彩象徴論に大きな影響を与えたが、リーパも寓意像の服の色彩を決めるにあたってこれを参照したことは間違いない。とりわけ『イコノロジーア』におけるポルポラを着る寓意像の説明には、シシルのプールプル論が色濃く反映されている。さらにポルポラを二色の合成色とみなす考え方も、『色彩の紋章』第二部における、プールプルは「赤と黒のあいだの色であるが、黒よりも赤により近」く、「藍か青の色をもつ」という記述を踏まえたものだと考えられる。したがってリーパの言う「ふたつのまったく異なる色」とは、赤と黒、もしくは赤と青と考えられるが、それを明らかにしなかったのは、ポルポラが人によってさまざまな色名で言い換えられる色調の定まらぬ色だからである。


The Violence of God: Before and After . . . . . . Theodore W. Jennings, Jr.


  In the times in which we live there are many voices that cry out for divinely sanctioned violence. How does the name of God come to be associated with violence? And is there an alternative way of naming God that points us away from violence? We attend first to the voices of those who are called “church fathers” to notice how insistently they call upon us to think of a God without violence, a God who stands not in continuity with, but in utter contrast to the violence of empire and nation. We then turn to the construction in pre-modern Europe of a very different view of God, one that makes God to be so associated with violence as to make the wielders of human violence to seem like the very representatives of God. Finally we consider some of the ways in which the association between God and violence are brought into question in our own time. While this occurs in many ways in the theological and philosophical reflection of the last decades I pay particular attention to this deconstruction of the association of the divine and violence in the work of Jacques Derrida. The way the name of God is deployed is regularly connected to the behavior of those who are called upon to imitate the divine as the image and reflection of God in the world. 


Religion and American Politics: A Historical Overview . . . . . . Leo Ribuffo


  This article traces the impact of religion on American national politics from independence in 1776 to the present. The story begins with the current controversy about the religious beliefs of the most famous “Founding Fathers” and the creation of a secular republic via the Constitution and its First Amendment. The nineteenth century was marked by growing religious diversity, notably fragmentation within the Protestant majority and the arrival of significant Roman Catholic and Jewish minorities, as well as the growing impact of religious issues on politics. In general devout Protestants supported the Federalist, Whig, and Republican parties, while Catholics and free thinkers usually favored the Democrats, a tendency that has continued to the present. Protestant advocates of the “social gospel” were especially active during the pre-World War I reform movement that historians warily call Progressivism. World War I deepened religious divisions, and the 1920s was marked by many bitter religion-related controversies, including increased anti-Semitism and Protestant opposition to the first Catholic nominated for president by a major party (Democrat Al Smith n 1928). During the Great Depression President Franklin D. Roosevelt created a remarkable Democratic coalition that included most Catholics and Jews along with many southern conservative Protestants. The period between World War II and the early 1960s brought a multifaceted but increasingly tolerant religious revival that has affected national politics to the present. The most recent six presidents (Gerald Ford, Jimmy Carter, Ronald Reagan, George H. W. Bush, Bill Clinton, and George W. Bush) have been more conventionally Christian than the first six (George Washington, John Adams, Thomas Jefferson, James Madison, James Monroe, and John Quincy Adams). Nonetheless, religion-related conflict has persisted and, compared to the 1950s, even escalated. President Ronald Reagan brought a “new Christian right” into his Republican coalition, and President George W. Bush, a born again Protestant, courted this conservative constituency with some high level appointments and the rhetoric of American mission. Democrats and secularists harshly criticized Bush’s tactics. We must beware of joining commentators who describe these conflicts, in typical American hyperbole, as a “culture war.” Rather, they represent the latest in a long series of cultural “shouting matches” seeking to define a normative “American Way of Life.”